Sur le grand Barrès

Intervention de Brigitte Krulic (professeur spécialisée en idées politiques, incluant les théories de la nation et de la modernité démocratique) dans le cadre de la journée d'étude « 'Peuple' et 'Volk' : réalité de fait, postulat juridique » organisée à l'Université de Paris X-Nanterre le 10 décembre 2005 ; relayée par le site de l'association Sens Public :

Le nom de Barrès est traditionnellement associé à ce que les historiens ont appelé nationalisme des nationalistes, nationalisme fermé ou nationalisme d'exclusion, sur fond d'affaire Dreyfus et de ligne bleue des Vosges. Tous les travaux, qui font autorité, de Zeev Sternhell1, Michel Winock2, Raoul Girardet, Pierre-André A. Taguieff3 ont explicité les fondements herdero-fichtéens de cette conception de la nation et en ont souligné les paradoxes : l'outillage mental nécessaire à la Revanche se forge à partir de références empruntées à la philosophie allemande, mais les prolongements du contentieux théorique et géopolitique de l'Alsace-Lorraine empêchent malgré tout une pleine adhésion au modèle de la Kulturnation et une franche rupture avec la conception dite « politique » dominante en France. A tous ces égards, l'œuvre de Barrès occupe une place centrale dans l'histoire politique de la IIIe République et des avatars de la « crise allemande de la pensée française »4, mais aussi dans les relations intellectuelles France-Allemagne, marquées par des phénomènes de transferts et d'acculturation réciproques5.

Je souhaiterais déplacer la perspective des historiens et interroger Barrès à la lumière du glissement sémantique entre peuple et nation, amorcé par Sieyès et la Déclaration du 26 août 1789. Au « peuple », concept chargé des apories du Contrat social, se substitue alors la « nation », bénéficiaire du transfert émotionnel et juridique qui fait passer les attributs de la souveraineté de la personne du roi à cet être collectif nouveau. La nation « s'impose ainsi au centre du droit public, sans qu'il soit nécessaire ou possible de la définir »6. Ainsi assiste-t-on à une inversion des sens : le « peuple » est à présent doté d'une dimension historique, tandis que la « nation » acquiert une dimension politique, celle, peu ou prou, dévolue au peuple dans Le Contrat social : l'ensemble des contractants du pacte social titulaires de la souveraineté.

Mon hypothèse est que Barrès s'efforce de reformuler la question centrale du Contrat Social : « qu'est-ce qui constitue un peuple en peuple ? », et que ce faisant, il prend à contre-pied l'ordre généalogique établi par Rousseau et inscrit depuis la Révolution dans les fondements de la culture politique française : le point de départ est le peuple comme donnée naturelle de la diversité, le point d'arrivée est le peuple comme institution contractuelle titulaire de la souveraineté. Or les fluctuations et les « saisons » du nationalisme barrésien s'articulent, me semble-t-il, autour d'une idée-force : définir le peuple non pas à partir de l'acte fondateur du contrat mais de l'institutionnalisation politique du lien social, non à partir des principes, mais des circonstances, pour reprendre la distinction de Benjamin Constant7.

Barrès prend place ainsi dans une lignée intellectuelle, illustrée par Le Play et Taine, où prévaut une logique sociologique qui, à l'instar du modèle républicain, prétend elle aussi régénérer, mais du bas vers le haut ; sa démarche s'inscrit dans les débats sur la nature de la démocratie et les fondements du lien social. Sur fond de généralisation du suffrage universel et de controverses sur le droit de la nationalité dans les années 1880, la démocratie, ou pouvoir du peuple, constitue un impératif tout à la fois politique et sociologique ; le problème de la représentation du peuple, dans ses deux acceptions (mandat et figuration)8, rend manifeste la tension entre la définition politique de la démocratie et les conditions historiques et sociologiques de son institutionnalisation.

Barrès, en effet, partage la certitude tocquevillienne que la démocratie, au sens étymologique et au sens sociologique de l'égalité des conditions, constitue désormais l'horizon de la pensée et de l'action politiques : « Voilà pourquoi la cause de la démocratie moderne est désormais indiscutable. Elle est la force, il faut que nous lui accordions, contre nos prédilections aristocrates, contre notre goût de la grande culture, la qualité de justice »9. Comment, dès lors, fonder le lien social dans une société individualiste démocratique guettée par l'atomisation et l'anomie ? Dans le problématique cheminement intellectuel de Barrès qui, déchiré d'incertitudes et de contradictions, est à la recherche d'un point d'appui, d'un fondement immuable l'aidant à lutter contre la tentation du nihilisme, le nationalisme émerge peu à peu comme réponse possible, mais qui exige que soit au préalable établie une définition commune et consensuelle de la nation, ou plus exactement de ce qui en constitue le principe premier et générateur, le peuple10. Le national-populisme de Barrès se démarque volontairement de la conception universaliste des « néfastes métaphysiciens », adossée sur un substrat individualiste : le clivage se fonde sur une perception différente de la relation entre l'unité et la diversité, linguistique ou régionale, qui induit chez Barrès une définition divergente du peuple, d'inspiration sociologique et qui aboutit à la construction d'un modèle d'organisation sociale à prétention holiste.

Le peuple, fruit d'un processus d'assignation héréditaire

Barrès part d'une constatation qui relève non de la déduction, mais de la révélation intuitive : le peuple ne se décrète pas, n'est pas constitué par un acte contractuel de volonté et ne procède pas de la raison abstraite, de ce que Barrès appelle des principes « discutés, préférés, décidés »11. Le peuple n'est donc pas doté de capacité auto-instituante, il est une réalité donnée dont les constituants sont le sol, l'histoire (institutions, conditions de vie, situation matérielle) et la tradition (les morts). La vision organiciste à coloration holiste, résumée dans cette formule des Déracinés « l'Individu n'est rien, la société est tout »12, combine plusieurs influences. Tout d'abord, celle de Taine qui avait, au nom du déterminisme régissant l'univers, défini l'individu comme un maillon dans la chaîne des générations, le fruit d'un processus déterminé par le « milieu » et la « race » dont l'épanouissement et le bonheur ne pouvaient résulter que d'un consentement lucide à cette dépendance, aux rebours des illusions d'une prétendue « liberté individuelle » : Barrès insiste sur la relation hiérarchique entre l'arbre et la feuille et sur l'interdépendance des anneaux de la chaîne, en reprenant la célèbre image de la Démocratie en Amérique13. S'y ajoute la critique de l'universalisme des Lumières, en particulier du kantisme, principe corrupteur car "déracinant", le déterminisme physiologique de Jules Soury14, la philosophie politique allemande, souvent connue de seconde main, Fichte et Hegel dont Barrès a lu certains textes entre 1895 et 1898, en s‘intéressant en particulier à la notion d'individualité. « Ce qui est individuel ne peut pas durer comme tel parce que l'individu ne peut réaliser l'idée et par conséquent ne vient au jour que pour faire place à un autre, pour faire nombre dans cet ensemble d'existences particulières dont la totalité représente seule l'idée15. »

Préalablement à toute définition, le peuple est posé comme une réalité de fait, accessible non à la logique intellectualiste, mais à la perception empirique spontanée et l'instinct, il est une nécessité antérieure et étrangère à la raison individuelle16. Le peuple ne relève donc pas d'une essence prédéterminée, il est la résultante d'une continuité dans l'histoire (Hegel). L'appartenance au peuple ne se détermine pas par un acte d'adhésion volontariste, elle est au contraire une détermination objective, la résultante d'une adéquation entre le passé (les morts, les ancêtres) et le présent17. La référence obsédante au culte de la terre et des morts relève moins d'une vision passéiste que d'une interprétation qui fait de la tradition historique, ce que Barrès appelle la « nécessité de maintenir les conditions qui formèrent nos ascendants »18 la condition sine qua non de l'identité individuelle et collective, laquelle relève d'un processus d'assignation héréditaire ancré sur la longue durée et non d'une construction juridique et symbolique. C'est dans ce sens qu'il convient, me semble-t-il, d'interpréter l'idée énoncée par Barrès que le nationalisme n'est pas tant une théorie que la « biographie » des Français »19.

Ce qui revient à dire que l'identité d'un peuple est le fruit d'une dynamique de sédimentation géologique, comparable à un « pudding de pierre »20, un conglomérat où chaque élément prend sa place et son sens en fonction du tout, où la substance n'existe qu'en tant que réalité empirique sociale et historique. Le peuple, ou la nation, n'est pas une « race », mais une dynamique continue animée par la volonté de se conformer aux traces laissées par l'histoire : ce qui permet de nuancer le caractère innéiste et essentialiste habituellement assigné au nationalisme barrésien. On est ici plus proche, à mon sens, d'une conception héritée de Michelet et de Vico21, celle d'une histoire produit séculaire du « travail » des hommes, ou du traditionalisme historiciste d'Edmund Burke.

Le peuple est l'entité collective façonnée par des habitudes accumulées dans des circonstances territoriales et historiques particulières22. La conscience d'appartenir à un peuple exige l'acceptation inconditionnelle des déterminations résultant de ses « conditions de vie » propres, matérielles et immatérielles (institutions, coutumes, langue). Se reconnaître membre du peuple français, assumer sa nationalité française, c'est entériner la légitimité, fondée sur la durée, d'un ordre établi, c'est accepter la conformité de l'individu à la tradition23, c'est aussi bénéficier de droits acquis par prescription, ce n'est pas déclarer son adhésion à des principes24. Etre un peuple, c'est se reconnaître comme une communauté déjà constituée.

Cette conception du peuple revendique la force et la légitimité de l'enracinement, c'est-à-dire d'une vision « réaliste » que Barrès oppose au patriotisme idéaliste des métaphysiciens de l'absolu25. La rupture de la continuité historique, l'abandon de la tradition au profit d'une idée à vocation universelle désagrège le peuple qui n'existe que par et dans la continuité. De là cette angoisse obsédante de la dissociation, de la « décérébration », de l'anéantissement qui vide le peuple de sa substance même26.

Cette angoisse se nourrit de la conviction que le peuple, en particulier le peuple français, est une entité qui menace à chaque instant de se dérober, de s'effacer. Le peuple, en effet, est marqué par la diversité, ce qui rend l'existence d'une « race française » plus que problématique. Il est d'autant plus crucial de le protéger, face à des collectivités homogènes comme l'Angleterre ou l'Allemagne27, mais en tenant compte de ce qui constitue son caractère spécifique, une diversité qui est celle de la réalité empirique consacrée par la tradition. Or protéger le peuple, c'est pérenniser les relations d'appartenance qui le constituent en peuple, c'est affermir et légitimer le lien social, ce que Barrès, en bon disciple de Taine, appelle « affinités » (de préférence à « solidarités »), c'est-à-dire les besoins propres d'une société donnée, ou plus précisément des éléments divers du corps social dotés d'intérêts spécifiques. La logique traditionaliste est ici à l'œuvre : dans l'organisation sociale holiste, ce sont les différences qui constituent le facteur de l'intégration, dans la mesure où les différences sont assemblées en complémentarités et solidarités. Reprenant une expression de Taine (Les Origines de la France contemporaine28) qui oppose les « corps spontanés », doués d'initiative aux « corps factices », Barrès récuse la logique du contrat social, détachée du milieu et du passé qui, pour citer Taine, fait de chacun, par le mécanisme de la volonté générale, un « fonctionnaire du peuple »29.

La référence, inspirée de la sociologie holiste de Le Play, au droit historique des peuples opposé aux « règles arbitraires du droit »30, s'accompagne corrélativement d'un différentialisme relativiste31 qui se démarque de l'héritage chrétien et de la philosophie idéaliste : il ne saurait y avoir de relations justes qu'entre des hommes appartenant à la même communauté de sang, le même groupe ethnique ou historique, car s'il existe une vérité, c'est une vérité française, celle qui est la plus utile à la consolidation du lien social. « Faute de sang grec dans mes veines, je ne comprends guère Socrate et Platon ».

La relation diversité/unité : une superposition et non une résorption d'appartenances

Comment faire pour que les forces constitutives ne soient pas contradictoires ? Comment faire du « caravansérail de peuples »32 qui forment la France un peuple ? Création politique travaillée par des forces centrifuges, la France du modèle jacobin s'est fourvoyée en imposant une centralisation administrative et politique d'inspiration rousseauiste censée résorber la variété ethnique des provinces. Or le modèle unitaire, dont le substrat anthropologique est l'individualisme source d'atomisation, renforce les défauts qu'il prétend corriger : « Notre mal profond, c'est d'être divisés, troublés par mille volontés particulières, par mille imaginations individuelles. Nous sommes émiettés, nous n'avons pas une connaissance commune de notre but, de nos ressources, de notre centre »33. En effet, selon Barrès, la centralisation marque une rupture avec la tradition française, fondée sur le fédéralisme34, contrairement à ce que croyaient Tocqueville et Taine.

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